最近听说某同学有所研究，正准备和这位“杠友”吃饭顺便聊聊Max Webber，所以一直在考虑这个问题，聊Max Webber的时候应该吃什么？

      本质上这类问题叫做“通感”。。。

 

      史吴两注①，均局束字面。阳关三叠②，有声无形，非绘事所能传，故曰：“断肠声里无形影。”然龙眠画笔③，写惜别悲歌情状，维妙维肖，观者苦于无声中闻声而肠断，故曰：“画出无声亦断肠。”即听觉补充视觉之理也（参观《管锥编》450页）。但丁诗言石壁上雕刻歌唱队像④，人巧夺天，观赏时自觉眼耳两识相争，一言：“唱声无”，一言：“唱声有”，正抉剖此境。王从之《滹南诗话》⑤卷二云：“东坡题阳关图⑥： ‘尤眠独识殷勤处，画出阳关意外声。’予谓可言声外意，不可言意外声也。”东坡语意与山谷同，王氏未解诗旨。曹子建《七启》所谓⑦“造响于无声”，可以断章焉。太白《观元丹丘坐巫山屏风》云：“寒松萧瑟如有声。”乐天《画竹歌》云：“举头忽看不似画，低耳静听疑有声。”介甫《纯甫出释惠崇画要余作诗》云：“暮气沉舟暗鱼罟，欹眠呕轧如闻橹。”东坡《韩干马十四匹》云：“后有八匹饮且行，微流赴吻若有声。”放翁《剑南诗稿》卷八十一《曝旧画》云⑧：“翩翩喜鹊如相语，汹汹惊涛觉有声。”楼大防《攻愧集》⑨卷一《题龙眠画骑射抱球戏》云：“静中似有叱咤声，墨淡犹疑锦绣眩。”汤垕《画鉴·高僧试笔图》云⑩：“一僧攘臂挥翰，傍观数士人咨嗟啧啧之态，如闻有声。”攻愧“墨淡”句别写一境，非听觉补充视觉，而视觉自力补充。张彦远《历代名画记》⑾卷二《论画工用榻写》节云：“是故运墨而五色具，谓之得意。”郑毅夫《郧溪集》⑿卷十八《记画》云：“纯淡墨画竹树黄雀者，虽墨为之，如具五彩。云僧贯休画。⒀”李曾伯《可斋杂稿》卷三十四《满江红·甲午宜兴赋僧舍墨梅》⒁云： “犹赖有墨池老手，草玄能白。”王元美《弇州四部稿》⒂卷一百三十八《题石田写生册》云：“以浅色淡墨作之。吾家三岁儿一一指呼不误，所谓妙而真者也。‘意足不求颜色似’，语虽俊，似不足为公解嘲。”盖陈简斋《和张规臣水墨梅》第四首云：“意足不求颜色似，前身相马九方皋”：弇州进一解，谓意足自能颜色具，即张彦远之说也。荷马史诗描摹一金盾上⒃，雕镂人物众多，或战阵，或耕耘，有曰：“犁田发土，泥色俨如黑。然此盾固纯金铸也，盖艺妙入神矣。”美学论师赞叹为得未曾有，审美形似之旨已发于此两句中。窃谓攻愧、可斋等诗词断句，正复同耐玩索；墨梅之“草玄能白”，与古希腊人言白粉笔能画出黑人肖像，尤相映成趣。（317—318页） 　　

①史：宋代注家史容。此外是指史容为黄庭坚《题阳关图》作注，引白居易“一声一断肠。”吴：宋吴曾。此处是指吴曾《能改斋漫录》卷七为黄庭坚诗作注，引李商隐《赠歌妓》“断肠声里唱阳关”。
②阳关三叠：曲调名。唐王维《送元二使安西》：“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更进一杯酒，西出阳关无故人。”后入乐府，以为送别曲。唱时第三句重叠一下，故白居易《对酒》：“相逢且莫推辞醉，听唱阳关第四声。”注云：“第四声
‘劝君更进一杯酒’。”三叠是叠第三句，故第三句成为第四声了。
③龙眠：宋代画家李公麟，字伯时，归老于龙眠山，因号龙眠居士。
④但丁：十三、四世纪意大利诗人，有《神曲》，记梦游地狱、净界、天国三界事，常借用比喻述志。
⑤《滹南诗话》：金王若虚（字从之）撰，三卷。
⑥《阳关图》·宋李公麟据王维《送元二使安西》诗意画的阳关送别图。不少诗人为之题咏。
⑦曹子建：三国魏曹植字，曹操之子。
⑧放翁：末陆游字。撰有《剑南诗稿》八十五卷。
⑨楼大防：宋楼钥字。撰有《攻愧集》一百二十卷。
⑩汤垕：元代画论家，有《画鉴》一卷。
⑾《历代名画记》：唐张彦远撰，十卷。
⑿郑毅夫：宋郑獬字。撰有《郧溪集》三十卷。
⒀僧贯休：唐僧，本姓姜，字德隐。
⒁《可斋杂稿》：宋李曾伯撰，三十四卷，又续稿八卷，后续稿十二卷。
⒂王元美：明王世贞字，号弇州山人。撰有《弇州四部稿》一百七十四卷，续稿二百七卷。
⒃荷马史诗：指《伊利亚特》。

（待续。。。。。。）

      下载，安装，玩了一个下午。。。。。。

      如果你也是网球迷的话，还没玩过的，严重推荐。

 

      几天前答辩时见到，因此今天想起浏览江晓原先生博客（http://blog.sina.com.cn/jiangxiaoyuan）。

      碰巧遇到讲到“占星术与炼金术”，正是一直感兴趣的题目，不但好玩，而且这其中的知识形态转换和我喜欢思考的一些问题实际上密切相关。

 

      真是个愉快而有意义的星期天。

      听答辩，看众高手杀人于无形、各俗手敷衍唯唯，10人之中高手俗手各占小半，其余的大概就是所谓的教授、学者了。

      打球，状态，不累。大力击球者真难应付，速度跟不上意识。

      吃饭，没想到每天都经过的地方还有个不错的小饭店。

      准备某急就文章和画图，为了完成因此心态轻松。

      。。。。。。

      有点累：微累、中累还是重累？

 

     

     欢迎光临酿蜜版主页，晕。。。。

     http://www.wangkai.com.cn/

      一、透过“翻译”形成“主体”

      在与“思想解放运动”互为表里的1980年代“翻译热”中，当时出版的翻译著作颇多不合规范之处——编译和摘译盛行；随意删去注释和参考书目；不注明原作的版本和出版时间；搬用台湾或20、30年代的陈旧译本，等等——但这些问题并没有引起太多的争议，不仅是因为那时候学风粗疏浮躁，不如今天那么讲究“学术规范”，而是在更大的使命感和整体性问题意识面前，这些所谓“学术规范”的问题根本就不成其为“问题”。正如王晓明指出的，1980年代的思想文化著作的翻译者们“既不是从官方意识形态的需要出发，也不像1990年代许多人所主张的，从专业和学术建设的需要出发，而是从当时整个社会的思想和文化变革的需要出发，从他们对于自身作为知识分子的社会和历史使命的理解出发，投身到大规模的翻译活动的组织工作中去。对于他们而言，这绝非技术性的工作，也不是学术性的工作，而更是一项思想性的工作，一项精神启蒙的工作。”[1]出于这样一种对于翻译的理解，80年代的翻译者们很容易自比于前贤：“梁启超曾言：‘今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事’。此语今日或仍未过时”，而且表现出比前辈更大的魄力：“我们深信，随着中国学人对世界学术文化的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”[2]

      问题在于1980年代的翻译者对于他们从事的事业何以能够拥有如此巨大的自信与魄力？这种自信和魄力的源泉自然不可能完全来自于个人，而应该归宿于时代某个共通的母题，某种可以称之为“永恒”的方向和目标。这正是福柯(Michel Foucault)所分析的 “现代性”态度：“一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务”，这种态度使得个人的存在和工作的意义同他所处的特定时刻（即“现代”）相联系，而这种联系与对整体历史及其通向特定目标之过程的反思具有内在关联。因此个人藉由“现代”获得了某种归宿感，一定和未来的“乌托邦”想象密切相关。福柯引波德莱尔为例，说明“要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中‘英雄’的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在‘英雄化’的意志。”[3]不过，与波德莱尔那种“对现在反讽式的英雄化”不同的是，80年代的翻译者体现出了正剧式的英雄气概，他们的“乌托邦”想象与“现代化”叙述密不可分，并将其视为认识现实的先在前提和展望未来的美好远景，正是这种确信给他们带来了少有的信心和魄力。

      历史地看，80年代以来中国大陆人文学术的复兴和“现代化”叙述的重现活力密切相关。张旭东在他的英文著作《改革时代的中国现代主义》( Chinese Modernism in The Ear of Reforms)中，令人信服地论述了80年代的一系列思想、文化讨论如何内在地依赖于这一叙述提供的理论前提，又如何再生产出它的被视为真理性的内容。[4]应该强调的是，将“现代化”叙述作为当代中国思想的基本范式，在80年代有其历史的必然性，它呼应着整个社会亢奋的追求，以独特的方式参与到具体社会目标的建构中，因此也就具备了某种意识形态的效果。马克思在《德意志意识形态》中曾把意识形态与形而上学相提并论，他认为形而上学同伦理道德（也即意识形态的其它形式）一样没有历史。阿尔都塞指出“如果我能够提出一套关于意识形态一般的理论的方案，并且如果这套理论正是关于各种意识形态的理论必须依赖的一个原理的话，那么就需要提出一个带有悖论色彩的命题，我可以把它表达为：意识形态没有历史。”[5]这意味着80年代思想必须立足于一些不证自明的前提之上，比如传统与现代的二元对立、把“现代化”当作普遍性的目标、对发展规律的迷信以及本质论的理解……等等。不过，这一切并不能仅仅当作负面因素来看待，80年代许多重大的学术成果包括翻译成果正是依赖这些前提才得以成形，借以表达。即使从“反思性”的角度来回顾这段历史，也必须强调它内在的巨大历史合理性：“在80年代，中国人读西学虽然还是粗放型的，很多西学内部的脉络也没搞清楚，但对西方的误读背后有一个整体性的中国气的理想；这个理想本身可能很幼稚，比如说“现代化”、“走向未来”、“走向世界”等等，但它却来自对一个自主性生活世界整体的想象。”[6]

      但是，对未来的美好想象终究抵挡不住严峻的现实条件，80年代末巨大的历史“震惊”尚未平复，90年代接踵而来的市场化大潮更猛烈地拍打、冲刷着人们既定的思想、伦理和感情底线。面对“现代化”在现实中展露出来的“粗鄙”面貌，80年代将“态度的同一性”建立在“现代化”叙述之上的知识分子们，在经过短暂而苦闷的“失语”之后，希望重新找到言说社会的方式，他们中有的坚持“现代化”叙述的真理性，即使发现社会由此要付出惨重的代价，也认为这是“必要的丧失”，并寄希望于将来所谓的“纠错”机制予以补偿；有的高举“道德理想主义”的大旗，严厉谴责市场化带来的无聊和堕落，呼吁重建“人文精神”；还有的则期望在对更复杂的历史和现实情景的把握中建立反思的视野，由于“现代化”叙述在现实和理论两个层面建立起了自己的合法性，反思若要深化，就不能不对“现代化”叙述的“不证自明性”提出深刻的质疑。正是在这样的背景下，“中国的现代性问题”作为一个与已经普遍化和自然化了的“现代化”叙述相互竞争的话语浮出水面，它不是把“现代”——以及由此衍生的各种“现代化”和“现代性”论述——作为给定的现实和既定的目标无条件地接受下来，而是力图将“现代”作为一个正在展开的过程予以“问题化”和“历史化”，正如汪晖指出的：“中国的现代历史是被现代性的历史叙事笼罩的历史，传统主义、后现代主义和启蒙主义对现代性的批评或坚持，都是以现代性的历史叙事为前提的。因此，在讨论中国的现代问题时，需要重建更为复杂的历史叙事。传统/现代、中国/西方的二分法是中国现代历史中的持久主题，也是中国现代历史叙事的基本框架”，而他希望做的是，在一种新的历史叙事中，“只是将它们作为主题来处理，而拒绝将之作为历史叙事的基本框架”。[7]

      如何才能在“新的历史叙事”中将“现代”作为“主题”来处理呢？这就必须把“现代”从一套先定的规范转化为具体的过程，由毋庸置疑的目标转变为具体时空的实践。“现代”作为把“中国”带入“世界史”的历史过程，它既在中国之内，又在中国之外，处于一种中西“文化间性”的状态：“中国的现代性问题不能仅仅在中国的单一语境中研究，也不能以西方文化为规范进行排它性的分析，因为这是一个涉及文化间的交往行为的过程”。[8]只有对这种状态的自觉，才能使针对“现代性”问题的讨论既不“否认中国现代性发生的被动性，但却同时承认中国现代性发生过程中的文化主动性因素”。[9]如果说90年代以来中国思想界最重要的变化之一是“现代性”问题逐渐取代“现代化”叙述成为主导性话语，[10]很显然这一话语更迭没有局限在中国思想的内部，这就和所谓“传统主义”区别开来了，当然更不是简单地来自于外来思想的移植，它又与把“后现代”作为西方思想新潮来追逐的所谓“后学”划清了界限。“现代性”问题纠缠在中、西文化和语言共同体之间的互动关系中，要充分理解这一历史过程，则不能不把“翻译”当作内在于这一过程的“媒介”、“框架”甚至是“关键问题”予以把握。和中国现代思想变迁的轨迹相类似，这一“西学想象”的过程同样保持着将“西学”意识形态化为普遍真理的趋势与把“西学”带入真实的历史情境的趋势之间的紧张，90年代思想的“主体性”就是这样透过翻译的“主题化”得以实现的。 

      二、“帕森斯化的韦伯”：现代化与现代性的歧途 

      今天的人们也许会奇怪汪晖一篇讨论中国现代性问题的文章，为什么要大谈马克斯·韦伯（Max Weber）[11]，但如果了解了他有意将现代性问题放在广义的“翻译”过程中予以讨论的“方法意识”，以及故意挑战80年代以来盛行的“现代化”叙述的“问题意识”，那么这篇文章某些看起来难以理解的地方就变得顺理成章了。

      不妨将汪晖在八十年代晚期写的几篇重要文章和《韦伯与中国的现代性》作一个粗略的比较，或许更能了解这篇文章在他所谓“必要的沉默”之后的特殊意义。[12]１９８９年在《文学评论》上分两期连载汪晖的《预言与危机──中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，是纪念“五四”运动七十周年最有分量的一篇文章。[13]文章用“态度的同一性”的解说避免了对“五四”作单一面向的决定论理解，进而分殊意识层面的若干悖论式的存在，指出“五四”启蒙自我瓦解的趋势。但在这一系列精彩的论述背后，却隐含着一个更后设的比较框架，即由卡西尔的《启蒙哲学》提供的欧洲启蒙运动的历史图景。后者作为先在的某种“典范”，对论述对象的潜在制约作用是显而易见的。可在《韦伯与中国的现代性》中，韦伯既是他的思想资源，也是他的讨论对象，由此牵涉到的中国和西方的关系，不再是简单的比较和先在的框架，而是更为复杂的“文化间性”和“文化间的交往”。这一交往过程的展开，意味着支配中国现代历史叙事的那些勿庸置疑、无须论证的概念和范畴，必须重新被历史化。比如这篇文章对“现代”作的词源学考察，以及汪晖正在研究的“公”、“群”、“个人”、“国家”、“社会”、“科学”、“进步”、“社会主义”和“革命”等等构成中国现代世界观的核心观念。这一研究趋向自然是九十年代学术反思的产物，但和八十年代也有千丝万缕的联系。在产生过很大影响的《鲁迅研究的历史批判》一文中，汪晖指出未经论证的一系列普泛性范畴成为了讨论鲁迅问题的先定前提，是导致鲁迅研究意识形态化的重要原因。[14]这种论断显然和他后来孜孜于对关键词的考索有着内在的一致性。

      回到《韦伯与中国的现代性》，文本中“韦伯”的出现似乎不像“五四”或“鲁迅”之类与中国现代思想文化密切相关的符号那样先声夺人，而是出于某种偶然的机缘——汪晖阅读了刚刚翻译成中文出版的韦伯有关中国宗教的著作《儒教与道教》——然而他的阅读感受却把问题带到了围绕着“韦伯”的一系列概念、范畴、知识和理论的历史性追问中，“如果说现代思想从两个方向——即批判理论的方向和现代化理论的方向——上发展了韦伯理论的话，那末很显然，在中国研究的领域里，对韦伯的利用主要在后一方面”，在《儒教和道教》中，完全不能“发现他对理性化过程所作的悲观主义的预见。恰恰相反，理性和理性化成为描述和诊断中国社会问题的基本规范。”[15]

      为什么现代中国对“韦伯”的利用仅仅局限在“现代化理论”这方面呢？要回答这个问题，就必须重构中国接受韦伯的历史语境，用汪晖的话来说，也即要“说明隐藏在韦伯社会学的基本范畴背后的历史性，以及这种历史性如何限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力”。[16]那么如何来说明这种“历史性”呢？“翻译”在其中所起的作用自然不可小视。在汪晖的“历史性”追问中，“韦伯”与“中国现代性问题”的相关性不是被静态地描述，而是在一种复杂的相互关系中展示出来：一方面“现代化”叙事用社会学的功能主义重构了韦伯学说的基本主题，切断了现代性与西方理性主义以及启蒙所提供的最终目标的内在联系，使西方社会中的所谓理性化过程成为一种普遍适用的社会指标；另一方面“现代化”叙事摇身一变为普遍主义的抽象价值、规范和指标，却依然使用“韦伯式”的概念和术语如理性化、价值中立和责任伦理等，来分析、描绘和建构非西方地区如中国的社会性质与状况。因此，这一叙事在某种程度上还是透过“韦伯”——既包括韦伯式的术语，也包括韦伯式的问题——决定了中国研究的基本前提和历史想象方式。[17]这种复杂的互动关系必然要通过“翻译”才得以完成。因为有了“翻译”所发挥的作用，人们不再把“韦伯学说”当作与现代中国“风马牛不相及”的德国思想，而是将其视为一种在跨历史和跨语境中不断被阐释和建构的理论，也就是一种始终处于“翻译”和“旅行”状态的理论。离开了对这种“翻译”与“旅行”状态的把握，就无法准确地诊断中国现代社会自身的问题何在。

      正如日本学者丸山真男在评价贝拉（Robert Bellah）《德川宗教：现代日本的文化渊源》这部深受“韦伯问题”影响的著作时所说：“马克斯·韦伯的宗教社会学研究，尽管其《儒教和道教》一文受到资料上等等各种限制，但对中国，不，对亚洲的社会文化的研究者来说，今天仍未失去其经典著作的地位。”[18]他把第二次世界大战之后美国学者的日本研究区分为“历史主义”和“方法主义”两种类型，并且将贝拉的著作定位为“方法主义”，指出“像贝拉的这部著作，其课题意识的妥当性和分析上的概念构架的有效性对整个研究的价值，则具有致命的重要性……贯穿于这种高度的方法意识中的研究，就要评价将其‘方法’整个相乘的结果。因而，成功与失败之差距势必会拉得非常大。”[19]正是在这个意义上，丸山真男肯定韦伯的《儒教和道教》“是方法意识之研究成功的最明显的例子”，[20]言下之意当然是贝拉的《德川宗教》还不能算一部在“方法意识”上非常成功的著作。他之所以要在韦伯的“方法意识”和贝拉的“方法意识”之间分出高下，是因为意识到美国式的现代化理论充满了傲慢与偏见——后来贝拉自己也承认《德川宗教》表现出来的“使日本的独特性服从于普遍性理论”的倾向让丸山真男感到不满[21]——丸山真男对贝拉的质疑主要集中在“理论预设”与“历史事实”的关系上，认为他在这个问题上“露出了破绽”，而要对这个破绽追根溯源：“还得归根于对作者所依据的帕森斯理论的有关对象的妥当性，也既不是在人与群体的整个交往关系的情况下形成了作用关系的各种维度纵横交错的复杂的关系网——以这一美国社会的结构为范型（并不意味理想化）而提炼出的理论和范畴适用于德川社会的妥当性的问题……在此的中心疑问是，作者所导出的宗教理性化与政治、经济理性化的内在关系是否果真从作者的图式中得出了必然的、根本意义上的结论呢？反过来讲，以作者的‘方法’为前提，是否能从德川社会的价值系统中引出与作者不同的意义呢？也就是说，这种问题的实质性就体现在具体运用‘理性化’概念的混乱上。”[22]宗教理性化与政治、经济理性化的内在关系是一个典型的“韦伯问题”，但丸山真男并没有将贝拉的失误简单地归之于“韦伯”，而是把韦伯学说和对韦伯“理性化”概念的混乱运用区别开来了。具体而言，在丸山真男看来，贝拉接受的“韦伯”是经过他的老师帕森斯（T.Parsons）改造和翻译过的“韦伯”，也即所谓“韦伯→帕森斯的规定”，是对韦伯思想逻辑的“严重误用”。[23]

      丸山真男用“→”将“韦伯”和“帕森斯化了的韦伯”区分开来，而贝拉对这种区分也有相当的自觉，只不过他完全从正面来理解帕森斯对韦伯的“翻译”。贝拉在1985年为《德川宗教》的平装本写的前言中回忆道：“我的导师帕森斯是一位重要的现代理论家，这要部分归因于他对马克斯·韦伯——一位比较大多数理论家的思想要复杂和敏锐得多的理论家——思想的长期潜心研究，然而，正如美国的精神分析家创造了乐观的佛洛伊德一样，帕森斯则创造了乐观的韦伯。帕森斯对现代化过程的理解跟韦伯一样，都是将其视为理性化的一个过程，该过程不会像韦伯所坚信的那样，将社会毫无慈悲地引入铁笼里。帕森斯认为，理性化的正常过程会导致一个完善社会的诞生。”[24]在西方现代思想史上，韦伯由于对现代化后果的悲观估计，始终是以现代性批判者的形象出现，他“认为启蒙思想家的希望和期待都是痛苦且令人啼笑皆非的幻想。他们在科学的发展、理性和全人类的解放之间维系着一种牢不可破的必然联系。但是一旦人们揭示并理解了它的本质，就会发现，启蒙运动留给人们的是……为特定目的服务的、工具主义理性思维的胜利。这种理性思维形式影响并感染了社会和文化生活的各个领域，包括经济结构、法律、政府行政管理，甚至艺术。它的发展并没有将全人类的解放落到实处，反而创造了一个人们无法逃脱的官僚主义理性的‘铁笼’。”[25]而帕森斯对“韦伯”的乐观化，来源于他不同于韦伯的“现代化”信念：“现代化就是创造出一切优秀事物的过程，如民主、富裕——简而言之即一个美好的社会，就如同我们的社会一样。……

      这恐怕是全部现代化观念的一个重要内涵吧。即使美国和其他少数‘先进的工业社会’还没有成为完善的社会，但它们已如此明显地走到了朝这一方向发展的前面，并向所有其他社会指明了发展的方向，就像它们实现现代化一样。”[26]正是出于这种对现代化的理解，美国的现代化理论才能成为一般社会发展所必须经历的中立与普遍的模式。帕森斯在分析韦伯的《儒教与道教》时，运用了“普遍主义”和“特殊主义”这一组对比的概念，来归纳韦伯对儒家伦理和西方基督教新教伦理所作的比较，认为前者讲究私人关系，受限于特殊群体的结构的束缚，划分对内道德和对外道德，是一种特殊主义的伦理；而后者则打破了这种道德的二元论，私人关系不再起作用，把自家人、邻居和陌生人等同对待，所以是一种普遍主义的伦理。帕森斯强调韦伯反复指出“如果没有这种普遍主义，就很难理解现代经济制度是怎样才能运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普遍主义为依据的。”[27]实际上，韦伯并没有用直接使用“普遍主义”和“特殊主义”这组对比的概念来分析两种不同的宗教伦理。[28]帕森斯在修辞上有意的强化，目的自然是为了突出西方宗教伦理的普遍性，进而将其作为描述和衡量社会平衡随时间变换发展的五项“模式变项”(pattern variables)中的重要一项。所谓“模式变项”，是帕森斯提出的一组被扩展的二元对立图式，他认为以此为工具，就可以用衡量进步的指标来处理复杂的社会关系，其方法是首先判断这个社会是强调普遍主义还是特殊主义，重视成就还是天赋，是自我取向还是集体取向，角色是专一的还是弥散的，是情感性的关系还是与情感无涉的关系。[29]透过这组“模式变项”，帕森斯进一步强化了“传统”历史条件和“现代”历史条件的二分法，把产生于西方特殊历史过程中的“现代化”转化为抽象的、普遍适用的社会发展指标和中立的、相互联系的社会过程。

      与韦伯对现代化后果不断哀叹的态度截然相反，贝拉高度赞扬经帕森斯转化的美国“现代化理论”，称之为“启蒙信仰正处在发展中的迟生婴儿。”[30]使之发出溢美之词的原因是，他把法西斯主义和共产主义当作现代化“正常”过程中的一种“病态”或畸形现象同时，将美国式“现代化”模式视为人类社会发展的必由之路。[31]这种典型的自由主义论述透露出“帕森斯化了的韦伯”并不仅仅是社会科学领域知识转化的结果，而是“冷战意识形态”的一个重要组成部分。帕森斯在1950年之前，常常用批评的字眼来谈论“西方”，而1950年之后，他以身处美国感受到的活力和稳定来谈论“现代”社会，美国成为了“西方”现代化社会的“典型”，法西斯国家和共产主义国家则变成了“典型”之外的“异常”或“病态”。亚历山大（Jeffery  C. Alexander）明确指出帕森斯的转变是“冷战”的结果：“从意识形态的角度来看，这种观点的变化意味著从一种批评性的向一种非常自鸣得意的自由主义的转变。美国和其他资本主义社会已经进入冷战状态。它们的国民热切地保持他们那特殊资本主义和民化社会发展的模型，并将其视为普遍性的和正确的。”[32]而在理论上，“冷战意识形态”对“韦伯思想”的改造则表现在，为了和“马克思主义的历史唯物论”相对抗，把韦伯打扮为一个充满功能论和演化论色彩的唯心主义/文化主义者，[33]并用韦伯的“合理性”概念作为肯定现代化的核心价值，完全无视韦伯对现代性的批判；同时它也刻意忽略了韦伯深刻质疑“代议制民主制度”的精英主义倾向，为了和所谓“极权主义的马克思”相对立，把韦伯建构为自由主义民主社会的理论家。这意味着冷战意识形态将美国视为现代化的终极参照点，它不存在任何根本性紧张或矛盾，是一个和谐一致的统一体。这样一个共识，自然是以马克思主义（不论政治的还是理论的）为想象的对立面形成的。[34]

      与帕森斯同时代的美国社会学家米尔斯（C.Wright Mills）也曾批评帕森斯声称提出了“一个一般性的社会学理论”，“实际上是在构造一个概念王国，这个概念王国排除了人类社会的许多结构性方面，排除了被人们长期以来正确认识为理解人类社会必不可少的方面……这样的陈述使社会学家脱离了与‘权力’、与经济和政治制度的所有关系。”[35]以表面上的“非政治化”和中立性来达到意识形态效果，正是“冷战意识形态”的主要特征。在大卫·哈维（David Harvey）看来，冷战西方所有“现代性”的规划，特别是推广至全世界的美国现代化理论，甚至包括本来具有反叛色彩的现代主义都成为了“冷战意识形态”的一部分：“伴随抽象表现主义出现而来的现代主义的非政治化，却获得了政治和文化权威机构的支持，被当作冷战斗争中的意识形态武器。这项艺术充满了异化和焦虑，充分表现了支离破碎的现状和创造性的破坏（这一切无疑都是对核时代最恰当的表现）；因而成为美国对言论自由、严格意义上的个人主义及创造性自由的信仰的最好的典范。尽管麦卡锡主义的压迫仍占据着主导地位，杰克逊·波洛克挑战性的油画却证明，在这个受到共产主义极权政策威胁的世界里，美国是自由理想的一个堡垒。”[36] 所以，丸山真男对贝拉《德川宗教》以及背后隐藏着的“韦伯→帕森斯的规定”的批评，必须在这样的历史语境中才能予以充分了解，可以看作是透过对“韦伯翻译”的检讨，试图在战败之后重建日本历史和思想主体性的一种努力。[37]

      然而，历史的吊诡是丸山真男与他的对手在不同层次上分享了共同的“问题意识”。贝拉就一直强调丸山真男与自己并无根本的分歧，因为他认为丸山真男始终没有放弃“只有欧洲文化才是人类的普遍遗产”的信念。[38]丸山真男在批评贝拉和帕森斯对“韦伯”思想逻辑“误用”的同时，自己则希望通过对“韦伯问题”正确理解来重新解释日本思想史。他写于1940年代而在1952年出版的《日本政治思想史研究》一书贯穿了十分明显的研究动机，那就是要于日本“近代化”之前的古代思想里寻找在未受西欧近代条件影响下作为“无意识结果”而自然发生的日本“近代性思维”。他讨论了江户时代的“朱子学”和“古学派”思想，指出“朱子学”展现了将自然与人、公与私、政治与伦理共同拥有一个原理的“连续性思维”，而“古学派”的思想则被赋予了具有近代“非连续性思维”的特征，并且描述了一个“朱子学”在遭到“古学派”挑战后逐渐走向解体，而自然与人、公与私、政治与伦理分离的近代“人为”秩序观念逐渐确立起来的过程。很显然，这种思想史叙述深受“韦伯问题”的影响，是以源于西欧的“近代主义”为不证自明的前提和价值基准，并且对应着中世纪的“社会/国家制度观”与近代市民的“社会/国家制度观”之间相互对立的“世界史课题”，目的是在本民族的思想资源中确认自发的“近代性”思维萌芽。[39]可以说，丸山真男的思想史叙述在一个层面上避免了贝拉式“方法意识”中“普遍主义/特殊主义”的二元对立，但在另一个层面上仍然落入了“普遍主义/特殊主义”的陷阱中。当他质疑贝拉“以作者的‘方法’为前提，是否能从德川社会的价值系统中引出与作者不同的意义呢？”时，人们马上也可以质疑丸山真男：18世纪的江户思想是否正如他描述的那样，呈现出一个“正统”意识形态“朱子学”不断走向瓦解和民间“古学派”与之相“对立”而逐渐确立起“近代思维”的清晰过程？或者这种描述难免有迁就他的“历史哲学”或“世界史课题”的弊端

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         论“中国古代文论的现代转换”的可能性

张慧瑜

 摘要：“中国古代文论的现代转换”是当前文艺理论界的前沿话题之一，本文并非对这个问题本身做进一步的阐述，而是对关于这个问题的相关论述做一些反思，指出其叙述上的内在困境，并在对中/西、古/今这样本质主义的论述框架提出质疑的基础，初步探讨了“传统的概念”、“回到古代的方法”、“西方文论的翻译”和“现代文论的起源”等问题，最后指出“中国古代文论的现代转换”是一个颠倒的命题，或者说，要完成“古代文论的现代转换”，就不得不首先考虑现代文论建构了一个怎样的古代文论。
        
     关键词：现代转换、中国/西方、传统/现代、历史/历史主义、翻译、起源、颠倒
        
     引言
        
     “中国古代文论的现代转换”（以下简称“转换”）是在1996年由中国中外文艺理论学会、中国社会科学院文学研究所、陕西师范大学中文系发起和组织的同名学术研讨会上提出来的观点，成为世纪末文学理论界的前沿话题之一。会后钱中文、杜书瀛、畅广元主编了同名论文集，与会学者横跨古代文论研究家和现代文艺理论家两个领域，尽管他们在中文系的建制中往往属于同一个专业/学科，但实际上却有着彼此严格的界限，即古代文论只研究中国古代的文艺思想，而现代文论则偏重于西方的文学理论。从学者们提交的论文中，可以大致总结出这次会议主要围绕着以下问题展开讨论，一是：反思当下文艺理论研究的现状，提出转换的必要性；二是：从中西文论的比较中强调中国古代文论的独特性和差异性；三是阐述研究古代文论的方法论和当代意义；四是：清理中国现代文艺理论家如王国维、宗白华的思想，以总结中国现代文论的“现代”遗产。在这里，看似不同研究对象的中国古代文论研究者与现代西方文论研究者具有共同的学术信念，即古代文论可以转换或说应该转换为“现代”（暂且不管这个现在是属于中国还是西方）。
    
     本文的主旨不是针对上面提出的问题来展开进一步的讨论，也不是对有关具体的古今中外文论进行辨析；我的目的毋宁是说明隐藏在学者们对上面问题进行论述背后的历史性，以及这种历史性如何限制和支配了他们的叙述逻辑和论述前提。比如什么是“传统”？古代文论真的是“古代的”文论思想吗？现代文论真的是“西方的”吗？为什么要进行“现代”转换，其现代性的合法性在哪里？……这些看其来更为根本的问题，已经超出了“转换”这个命题的范围，在这个意义上，“转换”不仅仅是文艺学内部的事情，而且扣联着中国在现代的命运即“中国的现代性问题”[1]，也就是说这种强烈地进行“现代转换”的冲动并非20世纪末才有的，而是自从近代以降中国卷入现代化的过程以来，传统/现代、中国/西方等话语形式就成为思考中国文化不能不面对或者说无法逃脱的语境[2]，其中如何对待中国传统就成为一个不断重复的主题，在这个问题背后，不仅蕴涵着一种“历史的挫折感”[3]，而且涉及到如何建立文化认同的问题。
    
     需要说明的是，我无论在知识储备上还是时间精力上都无力处理这样一些大问题，只是通过把这个看似文艺学内部的命题放置到一个大的语境中，来反思其论述的前提并尝试找出其转换的动力和可能性。我的基本观点是，“中国古代文论的现代转换”是一个“颠倒”（inversion）[4]的命题，也就是说，也许我们不该问古代文论如何转化为现代文论，而应该首先追问现代文学理论的观念如何建构了一个古代文论的视野。

      回归阔别多日的blog，主要是为了告别前一段时间的混乱忙碌，希望回到过去的某种熟悉的精神状态。。。