天不丧斯文
　　　　———“经典与解释”主编刘小枫访谈
　　　　
　　　　编者按　梁启超曾说：“今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事。”今天，我们要造就中国的学术人才，沟通中西文化，建立和发展中国的人文社会科学，仍然离不开阅读与翻译西方经典著作。刘小枫先生主持的“经典与解释”丛书，在没有什么经费赞助和官方支持的情况下，五六年来出版西方历代经典的解释著作六十余种，论文集汇编二十余种，嘉惠学林，功莫大焉。考虑到国内迄今没有研究西方古典经书的专门机构和专门人才，这种翻译组织工作就尤其难能可贵了。以下采访由陈洁提问，经刘小枫本人审订。
　　　　
　　　　能谈谈“经典与解释”两大系列的缘起吗？谁倡议、组稿，具体如何运转起来的？
　　　　你问的涉及三个所谓关键词：翻译、经典、解释，得分别来说。
　　　　说起“翻译”，就要从自己的读书经历说起。80年代(上个世纪，下同)我在大学念书时，学习条件非常艰苦，尤其是很难找到相关研究文献。1982年进北大后，我做的是现代德国美学，就跟搞现代外国哲学的同学混，对海德格尔入迷。海德格尔的书不是一般的不好懂，道理明白不了，许多语词也把握不了，不知道如何译，怎么做论文？一天，我在哲学系资料室突然发现，60年代的《哲学译丛》上有些翻译过来的研究海德格尔的文章，多是“资产阶级学者”写的，也有“无产阶级学者”即苏联学者写的，都大有帮助。当时找不到人可以请教，也没有国人的学术著作可以参考，这些译文成了我真正的老师，领我进入海德格尔的语词世界———我当时就发了个愿：今后自己也要注重翻译研究文献，为后来的读书人积累。
　　　　所以，我在念硕士研究生二年级时就开始组织翻译：第一本组译的译文集是介绍人本心理学的(《人的价值和潜能》，华夏出版社，1985)，没有资助、没有科研经费，全凭一股子青春热情，连复印原文都是我这个穷学生自己掏钱。组译的第二本译文集是受胡经之先生委托，选编、组译西方文论的现代卷部分(《西方文艺理论名著选编》，下卷，北大出版社，1985)——新选译的30万字的选题、组译，都由我一个人操办。我跟甘阳是同学，但不一个专业，也不在同一个系，他是外哲所的人，外哲所是北大校级单位——那个时候，搞外哲的牛得很呵。在搞外哲的眼里，学美学的连杂牌军都算不上。甘阳后来把我拉进“编委会”，不过因为他看我有自找苦吃的毛病，于是充分“利用”……
　　　　从小就如此？
　　　　天性如此，加上母亲从小严格管教——刚满12岁那天，就要我去洗大被子，说是到了劳动升级的年龄，因为父亲12岁就离家进民族资本家的工厂当童工……那个时候，没洗衣机也没洗衣粉，得一点儿一点儿抹上肥皂用手搓呵搓……如今想起来就苦哦。刚开始抹肥皂时，觉得好绝望……何时才是尽头！只好不去想尽头，埋头搓就是……这样就养成了只管埋头干活的习惯。家里的被子其实仍然是母亲和姐姐洗，强制我洗几次，不过是为了磨炼我的耐性。果然，上高中时，一次班主任派我们四个男同学去把教室的所有玻璃窗擦干净，其中有一个是红卫兵连长什么的；两个小时后老师突然来检查，发现只有我一个人在那里擦啊擦……其他的都溜了。第二天老师在全班早读时表扬我，我很不好意思，因为我不过习惯了傻乎乎埋头做事情而已——如今有人表扬我做了些事情，我也不好意思……命该如此罢了。
　　　　怎样从对翻译有热情一路走到组织翻译“经典”，好像是从2000年开始运转的？
　　　　做翻译的都会认为自己译的东西重要得不得了。本科三年级时，我迷上心理分析学，后来组译“人本心理学文集”就是这种兴趣的结果，当时认为最重要：心理问题解决了，一切问题就都解决了……硕士快毕业时，我开始组译海德格尔的论诗文选和德国美学文选，当时认为这才是最重要的。“文化：中国与世界”的翻译计划，甘阳是设计师，我补了点儿现当代神学方面的选题而已———当时认为这最重要……对什么是真正值得翻译过来的东西，我一直在摸索；有些东西即便现在对我不重要了，也算学术积累，别人兴许觉得有用……
　　　　一直在摸索……摸索什么呢，为什么不专一于某“家”、某“派”或某个“专业”？
　　　　摸索西方学术的底蕴何在。为什么要摸索西方学术的底蕴？因为，我感到晚清以来中国学人面临的问题没完……从神学进入西学，是一个门径而已，但当时以为是全部根底。1980年代末，本来我有机会去芝加哥大学宗教学系读博士，却非去欧洲不可——西方学问嘛，除了在欧洲学，还能在哪里学？当时留学有句名言：你写101封申请信就成功了。我给法国、德国、瑞士的大学发了第37封信时，巴塞尔大学神学系的秘书看上我，帮我找到奖学金……上帝通过她眷顾我上了巴塞尔大学。到了那里，我才慢慢感到自己“专业”没选对——我选的是“系统神学”，相当于神学理论，而我发现，最能学到西学功夫的其实是“神学思想史”或者说“教义史”专业，于是只好自己在这方面多花些功夫，尤其早期希腊教父、中世纪经院派和19世纪的新教神学。最富刺激的还是古希腊语和古典拉丁语课程——尤其古希腊语，先强化学习了一年……用外语学外语，很辛苦，但始终兴趣盎然。读到古希腊和古罗马作品的原文，我才切实感到西方学问的根底究竟在哪里——要说“经典与解释”的缘起，就是这个时候起的念头。
　　　　但您1993年回到香港时做的是“基督教历代学术文库”……
　　　　快毕业时，香港中文大学的中国文化研究所找我去做事。那个时候，中国内地学界气氛比较闷，也许香港可以做点事情。但在中文大学这样的体制单位，个人发挥的余地不大，有个基督教中心也邀请我做事，可以发挥个人的想法，我就去了，人家是基督教中心，我提出的翻译计划当然是这方面的。“历代基督教思想学术文库”的设计本身已经打破教派划分，注重古代基督教经典，我取的名称也表明注重思想史脉络———翻译西方传统经典从翻译基督教历代经典起步，是机遇使然……5年后(1999年)设计第二个5年翻译计划时，我向古希腊－罗马经典方面推移，遇到抵触：咱们是基督教中心，为什么要翻译西塞罗———毕竟，人家本来就不是纯粹的学术性机构，我把它变得太学术……我试着转移到内地，碰上华夏出版社的陈希米，但不知道她是否真有热情，就先搞个“西方思想家：经典与解释”系列试试。
　　　　后来您到了中山大学另起炉灶，短短4年，做的东西几乎等于香港十年的总和。
　　　　在香港时，合作的人大多不清楚做学术究竟是为了什么，做一件事得费力解释半天，而且往往徒劳，累人得很，别人还反倒说你“专制”……学术不“专制”地搞，还能怎么搞？后来基金会换的新上司甚至觉得，搞“历代基督教思想学术文库”也不应该是他们的事情，我只好走人，以免拖累别人……当然，剩下的选题还要拖累别人好多年。在内地做事情顺心得多……想当年做“现代西方学术文库”时多愉快！沈昌文、董秀玉两位先生对我们这帮年轻人充分信赖，让我们几个搞“专制”……我第一次见到两位先生是在汤一介、乐黛云先生家，他们四位在谈事情，我突然闯进去，乐先生介绍我后，沈昌文、董秀玉两位先生对我客气得不行……人家是前辈呵，我当时刚满三十，嫩小伙一个……后来我深深体会到，他们对中国学术的未来有使命感、责任感……这样的出版社老板难得啊。
　　　　到了中山大学可以放手打出“经典与解释”的招牌？
　　　　“经典与解释”是哲学系陈少明教授早就设立的一个科研课题，我参与进来扩展为以翻译为主而已……大约2000年的时候，哲学系的冯达文先生和陈少明教授找我，希望与他们合作，我当时提出，这个项目值得扩展。后来我到中山大学哲学系，原因之一就是这里可以做“经典与解释”———惟一后悔的是回来晚了些，倘若早两年离开香港……
　　　　从这几年的出版势头来看，“经典与解释”已成规模，书店里成了品牌，您有怎样的规划呢？
　　　　两个系列，一个是专题性质的，以某个专题为中心辑译文献(已出版22辑)，可以看出我对60年代老《哲学译丛》的情结……80年代以后，《哲学译丛》越来越没看头、没保留价值了。我想继承老《哲学译丛》传统，但定期做很累人，人家有一个编辑部呵……于是想到以专题论文的方式来做，好些有分量的西方学术文献是论文，而非专著，这是我当年读老《哲学译丛》的体会：一篇文章就可能改变自己的整个思考和问学方向……
　　　　再就是黄皮书系列的“经典与解释”，涉及西方历代的经典及其解释(已出版六十多种)，目的在于赓续晚清以来中国学人认识西方学术传统的未竟大业。这个系列包含多个子系列，已经推出的有《柏拉图注疏集》、《色诺芬注疏集》、《卢梭注疏集》、《莱辛集》、《尼采注疏集》，即将推出的还有《马克思与西方传统》、《古希腊悲剧注疏》、《阿里斯托芬集》、《荷马注疏集》、《维吉尔集》、《旧约历代注疏》、《新约历代注疏》等等……先设立项目，慢慢做，子系列可以或应当设立的还不少，得有个轻重缓急，还要看是否有人力资源———50年代初，在毛泽东、周恩来亲自关怀下，政府组织专家拟定过翻译西学经典的庞大计划(五百多种)。老一辈革命家经历过清末民初西方文明冲击的大震荡，不仅会带兵打仗，建国后搞工业、造原子弹，心中也有中华文明的历史命运这个弦，深知要传承我们的文明传统，如今得认识西方文明传统……
　　　　您如何评价商务的“汉译名著”系列，“经典与解释”翻译计划与“汉译名著”有何不同？
　　　　刚才说了，这套翻译计划是新中国建国初期搞的，后来的好几代学人、包括现在的读书人都还在受惠。但毕竟50年过去了，“汉译名著”计划需要更新、扩展……没人搞。学界和出版界对后现代学术感兴趣太自然不过，没什么不好，但西方的古典毕竟是人家的根底，咱们这么大一个文明古国，倘若没一家出版社自觉承担古典的东西，也不像话吧。
　　　　巴黎高等人文研究院的中国研究部主任Thoraval博士前不久告诉我，80年代他任法国驻华使馆文化参赞时，曾向中国社科院的头头建议，中国应该成立专门研究和翻译西方古典经书的机构———他说，西方各主要大国都有研究中国古典经书的机构，大学中也有这方面的专职教授，中国这样一个大国，有如此悠久的文明传统，竟然没有研究西方古典经书的专门机构，实在不相称……人家日本、韩国都有专门研究古希腊、古罗马和希伯莱文明的机构呵。
　　　　Thoraval博士的建议过去快20年了，咱们的大学里仍然找不出一个以研究荷马为业的教授，找不出一个以研究柏拉图为业的教授———咱们西学的根底在哪里？
　　　　研究西方古学的人力，以前分布在哲学系西哲专业、历史系世界史专业和中文系外国文学专业，外语系有一点点。80年代时，哲学系西哲专业中还有几个研究古希腊哲学的，老一辈去后，现在研究这方面的学者不是增多反而减少了；世界史专业在我国大学的历史系中向来是弱项，基本上不搞西方古学，不研究古典史书，而是搞现代式的古代社会史或文化史研究；中文系搞外国文学的通常不通文字；至于外国文学界，古希腊－罗马文学从来就没地盘———社科院外文所按地域来划分研究领域，古希腊－罗马文学归在“中北欧文学研究室”，简直莫名其妙……
　　　　80年代初恢复研究生建制时，罗念生先生还健在，1965年从莫斯科大学念古典语文学专业回来的王焕生先生正年富力强，如今王先生已经退休喽，无论罗先生还是王先生，在外文所竟然连硕士研究生都没带过一届……谁关心过？
　　　　老一辈革命家的文明担当意识就是不同，周恩来当年亲自过问朱光潜先生的翻译工作……在大讲“阶级斗争”的60年代，毛泽东还指示要搞个资产阶级的“外国哲学研究所”，亲点洪谦任所长。
　　　　甚至Thoraval博士都替咱们心急，说西方学界研究中国古学已有两百多年历史，对中国的文明传统有自己的一套解释；倘若中国学界自己不做古希腊－罗马的古典学研究，中国学界永远不可能获得对西方文明独立自主的解释权——这番话让我听得来心惊肉跳，好像我们不花力气搞西方古学研究却花好多钱搞西方汉学，用人家西方人的解释取代我们自家的解释，自掘自家文明的坟墓似的……
　　　　人家说的是实话，90年代以来，我国大学在规模、专业等方面翻了多少倍？翻出了一个古典学专业吗？日本学者迄今还窃笑：中国那么大，连一个西方古典学专业都没有哦……嘿嘿嘿一阵子鬼笑……去年我在台湾讲学，听说那边的“教育部”已经决定选一所大学抢先扶植一个古典学系，据说选中了辅仁大学。
　　　　大型系列丛书出版一般都有庞大资金支持，您的情况如何？
　　　　没有……好些朋友说，为什么不申请国家社科基金或教育部的科研基金？其实，我连续申请过三次，都没中榜——评审专家一看是“古典”的东西，不现代也不后现代，不“前沿”更不实用，就撇嘴。中山大学给我一点儿经费，按校内文科科研人力分布的人头给，“经典与解释”项目并没有任何特别关照。我只有一个研究生帮做“经典与解释”编务，月付300元(约定工作时每周两个半天)。事情多啊，幸好有研究生们热情帮忙……
　　　　有人说我编书发了大财……出版社给我的主编费每千字3元，做满1000万字可以攒到3万元，1000万字什么概念？要做学术的话，无论编译者还是出版社，都别去想盈利这件事———对编译者来说，这是纯粹个人的性情，对出版社来说，则是在做公益事业……你说还有文明的承担？就不要提那么高啦……我们的“经典与解释”没给出版社一点儿资助，人家也要保本才行呵……找企业家赞助？恐怕很难……对文明有承担的还是真正的共产党人，革命老前辈汪道涵就是个书迷，家里的书重重叠叠把书架都压弯了，晚年还搞了个“东方编译所”，听朋友说，他喜欢看我编的书———可见是个有心人……
　　　　看来是要有一股子艰苦奋斗的精神……
　　　　前两年我在病中听“两弹一星”记录片的录音，发现当初制造“两弹一星”的科研人员，绝大多数是本科毕业生，没多少博士、教授，他们边干边学精神真的可嘉。翻译古希腊诗歌，并接替罗念生先生编完《古希腊语－汉语词典》的水建馥先生长期在出版社当编辑，翻译古希腊－罗马经典史书成就斐然的王以铸先生一直是出版社的编辑，既非博士，也非大学教授，全凭自己的热情，用业余时间……杨宪益老先生翻译古希腊罗马文学经典也是用业余时间……真正有热情、埋头苦干的人有哇，我号召我这个专业(古典诗学专业)的研究生们向这些前辈们学习，把个人的问学热情与中国学术的未来联系起来……当然，谁兴趣变了，要脱离革命队伍，随时可以转业……
　　　　有人说您从海德格尔、施特劳斯走回柏拉图，越来越保守……
　　　　初中毕业那年(1971年)，有一天，我带着《宋词一百首》上到长江对面的南山，躺在林子里读；5月的太阳懒洋洋的，读着竟然睡着了，还做了个梦，梦见有个身着白色长衫的白胡子老头儿从半空踩着软梯下到南山，摸着我的头说：崽儿，你命苦呵，一辈子得做无用的事……这话我一直记在心里，老想躲无用的事，专找没人做的事做，以为那就是有用的。当年推介西方神学，就是因为觉得这个学问在西方那么重要，却没人做……推介西方神学并非一定与个人信念有关———信耶稣基督的上帝不一定非搞神学不可啊。推介西方古典学问，也是看到学界没什么人做才做，与“激进”、“保守”有什么相干？不止一个西方的大学者说过，柏拉图是马克思的先驱哩，保什么守哦……
　　　　后来我才发现，那白胡子老头儿的谶语没错：我做的都是无用的事。什么叫“无用的”学问？没经济效用、没社会功用、没创造发明的实用……但无用的学问才是基础性的。在任何一个文明国家，教育和学术的基础都是古典学问……古汉语能用来写广告、签合同、给领导起草报告？但你把中学语文课本里的中国古诗文课文全拿掉试试，把我们学界文史哲中的古代“专业”统统取消试试，我们的教育和学术会多么平面、单薄、轻飘？西方学界把他们文史哲中的古典“专业”统统取消，他们的学术会是什么样子？反过来看，咱们学界和高等教育界中的西学领域没西方古学，咱们的西学看起来像不像根山中竹笋？西方大学中的汉学系，即便念中国现当代文学专业的，也得修古汉语——咱们大学里念英国文学、法国文学、德语文学的研究生(还别说本科生)，修过古典拉丁语？……大学教育的根本在于教养、教化，现在完全成了学技术——如今提倡办高等职业教育，非常英明，早15年搞，大学就不会沦为职业技高了……做“经典与解释”与任何政治取向不相干，仅仅为了中国的学术和大学教育有更为厚重的底蕴……
　　　　有人批评您越来越成为西学的“二道贩子”，您做“经典与解释”，不是更印证这一指责？
　　　　批评？我怎么听起来是过高的夸奖？要成为真正的学术上的“二道贩子”，谈何容易！孔子是二道贩子，“倒卖”古经；柏拉图是二道贩子，“倒卖”苏格拉底；西塞罗是二道贩子，“倒卖”柏拉图；朱熹是二道贩子，倒卖四书……“夫子步亦步，夫子趋亦趋”。一次在北京讲学，有人问：如今社会问题那么多，你作为一个知识分子，整天埋头搞古典，内心安不安？当时我的回答是：孔子生活的时代也不容易吧，比我们当今的处境可能还惨，礼崩乐坏呵……我以前学知识分子，躁动不安得很，如今学孔子整理古书，不学“有思想”的知识分子，内心反倒安顿下来……
　　　　翻译是“为他人做嫁衣裳”的工作，于学术建设意义重大，却不算个人学术成果，您是富于独创性的学者，为何花大力组织这费力不讨好的事？
　　　　“为他人做嫁衣裳”？……不对吧，为自己做还差不多。我大学四年级开始正儿八经做翻译，做了五六年，挑各种有独特文风的短文来译，磨练自己的语文能力……做学术翻译得益的首先是译者自己———毕竟，你翻译的文本的作者无论如何比你高得多，因此是在跟着高人往上走，写文章则可能是凭着自己的性子往下走……你要念透一个文本，最好的方式就是翻译。当然，做学术翻译也就很危险，因为比写文章容易出错，被别人揪住……其实翻译有错自然而然，但得有个较高的限度，还得看什么性质的错；经典翻译重要的是敬业态度，对自己和学术界负责……
　　　　我也不是你说的“富于独创性的学者”……不瞒你说，在我们这个行当，“富于独创性的学者”其实是骂人话，等于说他在胡说八道……至于说“花大力组织”，这倒确实，只要想做事情，哪有不费力的———我在学着做古典的“二道贩子”，重要的是进什么货……要说“费力不讨好”，不讨谁的好？需要讨谁的好？
　　　　“经典与解释”中有的译本是重新翻译，是否出于对译本或译文的考虑？是否所有的书都从最根本的语言译出？
　　　　什么叫“最根本的语言”？你指所谓“原文”吧？翻译当然要讲究通晓原文，但就古典文本而言，更重要的是讲究版本。柏拉图的原文在哪里？西塞罗的原文在哪里？抄件是原文？根据抄件翻译？——翻译和解读经典要讲究依据校勘、注释本，这是做古学最起码的规矩。……我带的研究生都是做古典文本的，一人抱一经，一上来就要学古希腊语和古典拉丁语，随之要搞清楚文本的校勘和注疏方面的情况……查明文献其实不难，难的是找到好的校勘和注疏本，咱们的国家图书馆不重视收这方面的书呵——有个学生做阿里斯托芬，查了一下国内文献，在国家图书馆和北大图书馆这两个国家级的收藏西学文献最大的图书馆里，阿里斯托芬的相关文献加起来共180个条目(国图80，北大100)，而香港大学就有291个条目……唉，中国的学术呵……
　　　　“经典与解释”包含国学方面的内容吗，或者有当代学人的著述？
　　　　我们不久就要推出《中国传统：经典与解释》系列。国学经典的集释和注疏，清代学人做了不少，近百年来也有些进展，但还需要继续推进……还有好些重要的古典文本没有集释和注疏，晚清和民国时期的好些重要的集释、注疏还没点校、整理出来，前辈们的好些成果亟待挽救——可惜，就像翻译西方经典不算学术成果一样，在国学方面，校勘、注释前人的经典注疏，也不算科研成果，愿意来做这方面工作的不多，除非有真正的学术热情，比如我最近看到的栾保群、吕宗力校点的清人黄汝成集释的《日知录》……
　　　　如今我国管教育和科研的部门规定的“科研成果”核算莫名其妙到了极点———你要是看到如今的博士论文评议书，不笑死就气死：没有专门供文科用的评议表格，上面的评议项目是理工科格式：什么创新性、实验数据、预期的实用效果……我们填的申报科研项目表也这样———实在扯淡……研究柏拉图要什么创新？有什么实验数据？需要什么实用效果……莫名其妙呵！当今人文学界严重遭受两大虫灾：什么与国际接轨的“学术规范”呵，再就是“文辞显于世，乡党慕循其迹”……
　　　　百年来，我们的国学经典解释基本上是在追西方这样那样的时髦“主义”，80年代以来，美国的意识形态论争话题居然也不时成为我们史学研究的问题意识……如何使得传统经典在当今重新说话，是我们的经典解释的老大难问题……不过，这事急不得，“五四”以来的经验教训就是急了点儿——先拨乱反正：搞注疏、翻译，才算真正的“研究”……当代学人的研究，只要切合我们“经典与解释”的宗旨，踏踏实实解读、注疏经典，就在我们的出版范围；我的博士生做论文都是注一经，甚至一经中的一个部分……这样才能学到扎实的学问功夫，因为真正教学生的不是我，而是某部经典本身以及前人们的注疏，我教的不过是一点点语文知识而已……古之博士，“明于古今，通达国体，今校官无博士之才，弟子何所效法”？……如果我这里每年有5个博士生，10年就会有50部经典教出来50个博士、搞出50部西方经典的注疏本——不过，主管教育的部门今年又出台新规矩：有国家科研项目的才可以招博士，我没国家项目，今后也就没法招啦，只好回到单干的老路……
　　　　您的学术其实一以贯之，对那些不能理解您的人来说，“经典与解释”能帮助他们理解您和您的思想吗？
　　　　对理解我想做的事情肯定有帮助——当年在香港时，想以翻译基督教历代经典为起点向整个西方传统扩展，如今已经大致摊开整个西方传统，基督教经典含括其中……我刚离开香港时，有人就四处散布说我不搞基督教了……现在可以看到，“经典与解释”在翻译基督教历代经典方面还会有更深入的推进：《旧约》和《新约》的历代注疏是基督教历代经典的底蕴……经学是根底，中西方皆然；在哪里跌倒，就从哪里爬起来，要重整中国学术，如今就得从治经做起。
　　　　二十多年来我做的事情主要是编书，选编的文集远远多于我写的东西，而我写的书也基本上是述评———说到底，我并没有什么“自己的思想”，倒是一直在努力跟着前人想，根本就没有是否理解“我的思想”这回事情；需要我不断认真想的是：究竟跟着哪个前人想才正确……“经典与解释”能帮助人们理解这一点。
　　　　您最近出版的一个文集名为《拣尽寒枝》，书名让人觉得你感到很孤寂，不是吗？
　　　　“寒枝”是什么意思？“前记”里说得很清楚：这本文集是自己读书20年的点滴经验教训，“寒枝”指书本，转了那么多所谓的“领域”，关心的问题始终没有变。现在的出版社都要求书名有英译，我托朋友请教叶嘉莹先生怎么翻译“拣尽寒枝”，她说没法英译，现有的英译都是不知所谓。怎么办？我忽然想起贺拉斯的一句诗，觉得很合适，就用上了，也是截的前半句，意思是：无论气候、环境如何变，性情和心没变。什么性情、什么心没变？书呆子性情没变，与中国学术同呼吸共命运的心没变———在经典与解释的世界，整天与历史上的伟大心灵交往，孤寂从何说起？
　　　　您个人最得意的著作是什么？
　　　　这话是问作家、文人的：你有什么“得意之作”啊？作家、文人写的东西才叫“作”，做学问的人做的东西叫“述”、“编”、“译”、“疏”……没什么好得意的。搞学问把经典说的东西转述清楚，已经不容易了。要是今后我搞文学了，再问这个问题不迟。
　　　　好吧，最后一个问题：您对“经典与解释”计划的期待是什么？
　　　　与我12岁搓洗被子时的期待一样……

      有幸送某久闻其名的非著名老教授（副）去机场，初次见面，一路车上聆听教诲，真是诲人不倦。

      机场到得很早，正好赶上午餐时间，在机场餐厅吃饭，不停的接受教导：从他做的项目、周易、相对论、量子力学讲到和谐、五行、阴阳、XX心理学等等外来内创的名词一大堆，外加老人家自己做的顺口溜一样的诗。了解我的人都知道，一向的“理科生的偏见”导致我不停的一边机械的微笑、点头，一边心里在剥离眼前这位L教授言论中的中国式马克思主义和传统中国式思维的因素：成果虽丰富，却觉得很无聊，早知道。

      这是某种老教授的普遍状态，生活在某种封闭的氛围中，完成了某种内在的“和谐”，虽然无法和某些他者对话，但是却通过某种奇异的信念取得内心的平衡——正如今天我最近一直在抄的“思想”“汇报”之类。

 

 

 

 

      百年校庆，目睹众多前辈来来往往，满头白发、气宇轩昂者比比皆是，平时熟知的公众人物穿梭其间，泯然众人矣。历史真是可怕得值得无比敬重。学院庆典，远远见到几位深受敬重的老先生和老老先生，相互握手致意，有点让人感动。想想，在历史面前，自己真是渺小得可怜。

      在我国的文化中，也许有时候与空间上的“近大远小”相对的，是时间上的“近小远大”。

 

      烘（intenstification ）与托（ contrast）

       下午在银行排队（顺便说一句，招行排队新政策糟透了，白白浪费一个多小时不说，还有一个家伙在我旁边不停的叫嚷“这是侵犯人权”，只好当着他的面堵起耳朵），翻看《钱钟书集》。

      像很多现在的文章一样，一些词后面注了原文，比如说在“为什么人要穿衣”里面的这对。不同的是，括号外面的都是真正的中文，例如“烘”和“托”，这才是真正的翻译。

      叹服。。。

 

     

“走向世界丛书”书目

“走向世界丛书”是80年代最有影响的一套湘版书，先后由湖南人民出版社和岳麓书社出版，主编者均为钟叔河先生。湖南人民出版社原计划出版60种，实际出版了27种共20册，出版年限为1980年~1983年；岳麓书社出版了38种共10册，其中7种未列入湖南人民出版社计划，分别是斌椿《诗草》、林汝耀《苏格兰游学指南》、张斯东《使东诗录》、载泽《考察政治日记》、祁兆熙《游美洲日记》及梁启超《汗漫录》、《梁卓如先生澳洲游记》，出版年限为1985年~1986年。 湖南人民出版社出版的20册，书目如下： 1980年，3册： 欧洲十一国游记 康有为著 156页 9千册 欧游杂录 徐建寅著 137页 7.9千册 环游地球新录 李圭著 162页 7.1千册 1981年，12册： 航海述奇 张德彝著 151页 7.8千册 欧美环游记 (再述奇) 张德彝著 241页 21.3千册 英轺私记 刘锡鸿著 211页 20.3千册 日本杂事诗广注 黄遵宪著 242页 15千册 西洋杂志 黎庶昌著 244页 18.3千册 癸卯旅行记/归潜记 钱单士厘著 242页 10千册 新大陆游记（一） 梁启超著 180页 10千册 乘槎笔记/海录 斌椿/谢清高著 128页 10千册 出使四国日记 薛福成著 287页 7.7千册 使西日记/使德日记 曾纪泽/李凤苞著 63+？页 7.8千册 初使泰西记 志刚著 147页 8.1千册 西学东渐记 容闳著 146页 7.9千册 1982年，4册： 漫游随录/扶桑游记 王韬著 315页 19.8千册 李鸿章历聘欧美记 蔡尔康著 260页 19.8千册 出使九国日记 戴鸿慈著 272页 19.5千册 随使法国记(三述奇) 张德彝著 305页 18.8千册 1983年，1册： 早期日本游记五种 罗森等著 276页 12.2千册 岳麓书社出版的10册，书目如下： 1985年，8册： 西海纪游草/乘槎笔记。诗/初使泰西记/航海述奇。欧美环游记 813页 10千册 西学东渐记/游美洲日记/随使法国记/苏格兰游学指南 712页 10千册 日本日记/甲午以前日本游记五种/扶桑游记/日本杂事诗广注 813页 10千册 伦敦与巴黎日记 郭嵩焘著 1022页 ？千册 出使英法俄国日记 曾纪泽著 1080页 9.7千册 漫游随录/环游地球新录/西洋杂志/欧游杂录 813页 10千册 出使英法义比四国日记 薛福成著 1000页 10千册 欧洲十一国游记二种/新大陆游记及其他/癸卯旅行记。归潜记 932页 9.9千册 1986年，2册： 英轺私记/随使英俄记 891页 ？千册 李鸿章历聘欧美记/出使九国日记/考察政治日记 704页 1千册 以上书目参考了《湘版书目1951~1990》、钟书河先生《从东方到西方》及自己藏的湖南人民及岳麓版的“走向世界丛书”，但因资料所限，疏漏肯定不少，尤其是《伦敦与巴黎日记》及《英轺私记/随使英俄记》的印数还没查到，希望大家补充指正。 摘自天涯社区·闲闲书话，作者：悲欣交集

      昨晚梦中做梦，回家的路上遇到一位老者在路边休息，一眼认出是长得像张中行先生的季羡林先生（如你所知，在梦里这是很正常的：），忙上前问候，并扶着老先生回家。一路上老先生谈锋甚健，跟我讲到吐火罗文学习、辽代壁画研究，以及80年代初他的一位学生研究辽代壁画的课题遗憾的没有报奖的事情（好奇怪阿）。。。

     后来在梦里醒来，跟家父讲了梦中之梦的经过，当时在梦里没讲的细节早上醒了发现是梦以后也完全记不起来了。

     做过不少梦，这个算是很怪的了。

 

    事情往往是这样：我们在破除某种偏执的时候，其实已经前提性地陷入了这种偏执的逻辑。我们已经无法不用一种本身就需要反抗的方式来破除这种方式在历史状态中的恶果，就正如反逻各斯中心主义必须借助于逻各斯的力量本身。但如此之“破除”与“陷入”有层次上的差异，因此，“陷入”的悖谬与“破除”的意义不容许等量齐观。具体地说：
　　1.在中西比较之域，现象学方法是针对中西之间的学科、知识的同一性预设而提出来的。正因为盲目的同一性预设掩盖了中国文论与西方诗学知识空间的差异性和知识体系的异质性，才有必要用现象学的还原来揭示各自固有的知识空间。因此，还原是为了显明研究对象本身。没有还原的比较研究是缺乏知识学根据的研究。但是还原的真正难题首先还不是能否找到一个“第三者”，而是消除古今之差的时间“间距度”是否可能。对思想史而言，此一难题体现为另一个问题：有没有无观念预设背景的思想史阐释？思想史作为“观念的历史”对无思想的研究者而言呈现为“没有思想的历史”。因此，要研究作为观念历程的思想史，研究者的思想深度和广度必然是研究者能够“看见”思想的前提。这样，现象学的“悬置”、“向纯粹意识（意识本质）的还原”在思想史的研究中便成为无法实现的梦想。真实的思想史研究永远是历史状态中的研究者与历史文本之间相互渗入的“视界融合”。思想史中的“还原”云云不过是意义有限的研究者思想的历史渗入和自我回溯。而正因为这“渗入”与“回溯”历史本质上是自我性的，就不能避免研究者以自己的观念预设来修订和假冒历史观念的原性域。比如语言学之维显然是现代西方诗学的一个维度，它在经余虹通过与其它维度相比较而真理化之后便成了中西诗学共有的真理之域。但事实上不仅中国传统文论的知识维度不能向此所谓的“共属之域”归并，自古而来的西方诗学的众多维度也不能归并在“语言学之维”中。关键是，如此“强行归并”是通过“还原”而达到的，我们在理解上就会导致一种歧义：你无法判断他究竟是在陈述知识史的事实还是在伸张自己的“主义”。
　　2.归根到底，还原是一种本质主义的走向。还原总是向着意识自身的逻辑归属域回返，还原之为“走向意识的深处”，总是从历史知识的经验状态走向开启此种知识的先验域位。这样，还原所达到的领地便已经远离了研究者对历史知识的“本质直观”而成为从局部溯向整体的逻辑归并。问题是假若中与西真的存在着可为同一性论证的共同的普遍之域，此种还原尚情有可原；但如果并不存在这样的事实性维度，所谓“二度还原”就丧失了自身的指向和目标。关键是：为什么非要还原，寻找那经验背后的先验域位？为什么一定要寻找那中与西“背后交汇”的“共属之域”（“第三者”）？只有一种解释：认为经验状态中的知识是从先验背景中开启出来的。破解了一种知识的先验背景就是破解了此种知识生成的奥秘。进一步，找到了“共属之域”的“第三者”，也就是找到了中国文论与西方诗学共同归属的先验背景，因此也就是找到了中西共同归属的逻辑根据。再进一步，对中西知识史的陈述就可以由此沿着共同背景—局部分疏—具体知识的逻辑程序自上而下、严密系统地讲述下去。最后，整个中西知识的比较研究都可被纳入一个包罗万象的宏伟系统之中。此种叙述方案不是典型的本质主义策略是什么？
　　3.面对知识史，为了摆脱本质主义的研究路数，福科提供了另一种策略：局部研究。首先，他对历史研究中的任何先验倾向都极为警惕，将那些面对知识史，旨在“研究起源、形式的先验知识和奠基行为”的路数、方法“简言之”为“历史现象学”，他宣称自己的“知识考古学”(The Archaeology of Knowledge)目标是“将历史从现象学的控制下解放出来”（注：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第262页。）。福科说：“我认为此刻重要的是：使思想史摆脱其先验的束缚。……要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史；要让思想史在无名之中展开，任何一个先验的结构都不能强加给它主体的形式；要让思想史向不预示任何黎明归返的时间性中开放。”（注：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第261页。）以任何目的论、连续性、普遍形式、先验结构等等预设来面对思想史，都将封闭思想史，限制思想史“在扩散中的测定”。因此，他选取了另一种策略，一种彻底的历史主义的策略，即斩断历史叙述之任何先验可能性的策略。他将此种策略命名为“知识谱系学”(genalogy)。知识谱系学的具体方法就是非系统化、非体系性的局部挖掘，此挖掘的基本原则是：“无秩序和片断性。”（注：《权力的眼睛》，严铎译，上海人民出版社1997年版，第220页。）
　　 结语
　　但显然，按福科的设想，已经取消了“比较”的可能性，无论是中西知识的比较、比较文学的比较，还是各种名目繁多的文化的比较研究。因为“比较”总是意味着被比双方共同逻辑域或背景域的同一性设定。人们爱说“比较文学的消亡”，在我看来，真正的危机并不在于所谓比较文学没有自己独特的学科领域之类，而是在于比较研究是背靠着普遍知识信念的。差异、划归、互证、互补等等作为比较研究的常见动机是背靠着寻找人类共同知识、普遍性知识的信念的，换言之，方兴未艾的比较研究是西学之本质主义、普遍主义时代的产物。当然，按福科的设想，同时也抽掉了确证知识之普遍有效性即真理性的可能，抽掉了除效用而外以逻辑或实证来确证现代知识之合法性的可能……
　　总之，要破除中西知识的同一性假设，需对中西知识的意义空间作现象学还原；还原只是揭示了中西知识之异，不能构成比较，因此要作二度还原，寻找“第三者”；“共属之域”的寻找陷入历史现象学的本质主义，陷入更加隐秘的同一性预设，因此，要引入福科的谱系学策略；但谱系学策略已陷入绝对的历史主义并取消了比较的可能；鉴于当代中国的学术语境必是中西之间比较之域开启，取消了比较的可能性就是取消了当代言述的学理之据……

      晚上，去参加某朋友的婚礼。办得很朴实，司仪略显笨拙的主持，倒是很符合下铺兄弟的性格。

      组织一次婚礼看来比较复杂，类似一次小型的会议。特别在新郎一人负责，没有办法分工合作的时候，更显得紧张略显忙乱。期间新人司仪都比较紧张，握手都用错了左手:) 看来组织会议的经验，在办婚礼的时候会很有用。

      真诚祝愿两位幸福。

 

      柯文（Paul A .Cohen）：变动中的中国历史研究视角

      最近，应英国出版社RoutledgeCurzon的邀请，我在我过去差不多半个世纪的学术生涯发表的文章里，挑选出一部分，准备出版一部论文集。这是一次很奇妙的经验。首先，我重新阅读我某些尘封已久的文章，他们提醒我在治学的历程中，曾经走过怎样的路，身处过什么地方，如今回想起来，有些文章让我感到快慰，有些却不然。其次，这次经验给我一个机会，让我当我自己的历史家，在自己的写作生涯中，找出一些一开始便存在的主题，也找到一些在半路中途才出现的这样或那样的想法。换句话说，这次选辑的工作帮助我了解自己的思想经历了什么转变，同时也明白自己始终保持不变的想法是什么。

　　本文是这部选集的导言。尽管我大部分的学术研究都集中在十九、二十世纪的历史，因此也无可避免地探讨着中国与西方的互动（或者是中国与一个备受西方影响的日本的互动），但我始终坚持的，是我探究中国内部的决心。也就是说，我始终认为，根据中国人自己的经验而非西方人的想法去重构中国历史，是至为重要的。简言之，我希望摆脱欧洲或西方中心先入为主的假设来审视中国的过去。我的第一部著作《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展》（China and Christianity:The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism），便是体现这种想法一个早期的尝试。在该书的前言中，我开宗明义地说，我不会走过去研究中国传教团的路子。过去这方面的研究，实际上研究的是“传教团的历史，而非中国的历史”。随着二次大战后中国研究在美国兴起，西方中心观的缺失越觉明显，人们开始提倡一种新的研究视角——我的导师费正清(John K.Fairbank)是倡导这种方法的先锋之一——也就是说，应该“更注意理解和评价基督传教团在中国历史所扮演的角色”。我在《中国与基督教》一书中采取的正是这种方法。

　　自从踏出这一步后，我日后的路子注定是漫长而曲折的。在《中国与基督教》一书的最后一章里，我预告了我下一步的计划：用批判的眼光检阅“西方冲击——中国回应”的研究取向（这也是和费正清关系密切的）。这种研究取向对美国在战后一二十年间研究十九世纪的中国有重大的影响。我这样写道：

　　当代研究中国历史的学生，往往过于重视西方冲击与中国回应的过程，而忽略了从另一个方向审视 中国冲击——西方回应的过程。传教士到达中国时，碰到不少沮丧的遭遇与仇恨的眼光，这是他们来中国之前难以想象的。结果是他们不知不觉地被转化成一个“外国”的传教士。他们警觉到这种蜕变，加上他们对中国的情况本来就不满意……都深刻地影响着他们在中国的情景中怎样作出回应。

　　换句话说，“西方冲击——中国回应”的研究取向简单地假设十九世纪的中西文化交流是单向的，都是由西向东的。

　　几年后，我写了一篇文章，仔细地、有系统地检视“冲击——回应”论，企图找出这种研究取向背后的前提。除了刚才所说的中西交流是从西到东的单向流动的假设外，我还指出这种研究取向的其他问题。首先是“每论及‘西方冲击’时，人们总会忽略西方本身难以名状、矛盾重重的本质”。我的另一位老师史华兹（Benjamin I.Schwartz）也强有力地批判过这个问题。他认为，虽然大部分西方历史学家大抵都明白自己对“非西方”社会的认识非常肤浅，但他们却把西方视为十分熟悉的老家。史华兹提出警告说：

　　当我们把注意力转回现代的西方，便会发现，那幅看起来好像很清晰的西方图像突然消失了。我们醒觉到，即使十九和二十世纪最聪明的人，对于应该如何掌握现代西方的发展的内涵，意见也极为分歧……我们毫无疑问对西方“认识”得比较多（多于我们对非西方社会的认识），但西方到底是怎样，仍然是充满疑问的。

　　更有甚者，即使是所谓“现代的西方”，也是随着时间而变化无常的。鸦片战争时中国所面对的西方和十九世纪末深远影响中国知识界和政治生活的那个西方，都同属于一个“现代的西方”，但两个“西方”的差异相当大，这种差异常常被研究中国的西方历史学家忽略。

　　“冲击——回应”论的另一个问题是，研究者往往忽略了十九世纪的中国尚有与西方冲击无关或关系甚少的其他方面。这种研究取向往往毫不怀疑地假设这段与西方有关的中国历史，是基于中国要回应西方冲击的结果，而事实上，这些回应（无论受到多少西方的影响）常常是针对内部的动力而作出的。最后，大抵由于“冲击——回应”论强调“有意识的回应”，因此，这种研究方法倾向于注意知识、文化和心理的历史解释，而忽略了社会、政治和经济的因素。虽然，相较于早期完全忽略中国人的想法和行动的研究取向，“冲击——回应”论已大有进步，但它所刻画的十九世纪的中国，仍然是一幅不完整的、不必要地不平衡和扭曲的图像。

　　“冲击——回应”论也有一个内在的倾向，就是将中国在十九世纪发生的变迁，全部都和西方冲击拉上关系，这或多或少地构成了50和60年代欧美学者的研究眼光，当他们审视最近几百年的中国历史研究时，便否定了有意义的内在变迁的可能性。虽然直到80年代初期我才更全面地检视这种研究取向，但我很清楚，我在70年代初期以王韬这位晚清改革家和先锋报人为主题的研究，已经标志着我渐渐向寻找中国内部的变革动力的方向发展。王韬终其一生，就是要跟于变革有关的复杂的问题战斗，在了解王韬的过程中，我自己也要面对这些问题的挑战。《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（Between Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in late Ch’ing China）一书分为四部分，在每部分的前奏中，我讨论到几个与王韬有关的变革问题：改良与革命的关系、世代变迁与历史变迁的分别、以内部的观点为基准量度社会变迁、“传统“与”“现代”的复杂关系、器物之变与价值观念之变的对对立、十九与二十世纪中国的变迁的地域文化源流等等。我后来也发现自己在讨论这些课题时，还是会不知不觉地过分强调西方影响的重要性，并以之为量度晚清变革的重要的基准——虽然我对“冲击——回应”论也开始提出疑问。这种残留下来的影响，特别是他们与王韬一书的最后一部分的关系，我已经在1994年出版的中译本中讨论到了。

　　我对于西方中心观的不满，在我有关王韬的研究中已经有所预示，到了70年代末，我开始全面批判这种研究观点对战后美国学术的影响。结果是我在1984年出版了《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China:American Historical Writing on the Recent Chinese Past）一书，开首三章就分别探讨了三种观念架构所表现的西方中心观的偏见，即“冲击——回应”的研究取向、现代化（或“传统——现代”的研究取向），还有帝国主义（或更贴切的说法是“帝国主义——革命”）的研究取向。我在该书的最后一章里，对美国学界提出一种新的研究取向——与其说这是一种单一的、有清楚定义的研究取向，不如说是各种不同的研究方法的特色的集合——我称之为“中国中心观”（China-centred）。这种新的研究取向约在1970年左右出现，我认为，它为了纠正西方中心的偏见，走了一段漫长的道路。由于《在中国发现历史》一书已译成中文并多次再版，我就不打算详述其内容了。不过，我在这里要提出一个近几年来因为最新的学术发展而出现的问题——即“中国中心观”潜在的局限。

　　“中国中心观”最核心的特征在于，采取这种观点的研究者极力尝试从中国历史的观点出发——密切注意中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法——而不仅从西方历史的期望的观点出发，去理解中国历史。这并不意味着研究者漠视外在的影响，对于把非中国的理论启发和方法策略应用到中国现实的做法，也不会排斥，甚至会十分支持——只要这些理论和方法让人警觉到狭隘的（往往也是西方中心的）偏见的危险。

　　今天，我不会改变这种说法的任何部分。我认为，有无数的中国历史课题还是适合和应该采取“中国中心观”的研究取向。不过有些课题则不一定直接适用。近来有好几个研究范畴，尽管毫无疑问与中国历史有关，但更适合依循其他途径探讨。一方面，由于这些研究范畴所引出问题（例如要回应世界历史的课题）本质上须要作出一般性的比较：另一方面，由于这些问题把中国置于东亚或亚洲地区系统的一部分来考察，或由于在处理中国历史的课题时，这些课题其实在原则上关系到超越于中国历史的问题，又或者是由于这些问题所注意的是中国境内的非汉人群体的行为和思想（包括自我观感），又或者是这些问题主要的兴趣在于中国人移居海外的情况等等。所有这些课题——无疑还有很多——都质疑“中国历史”的界限何在，甚至在某些例子中，“中国”这个词的意思本身就是疑问的对象。无可避免地，这些新问题的提出，都或多或少地反映了“中国中心观”的局限。

　　对于研究中国的历史学家（当然也包括其他历史学家）来说，近年来最有趣也最具有影响力的比较历史著作莫过于王国斌的《转变中的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》（China Transformed:Historical Change and the Limits of European Experience）和彭幕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：欧洲、中国及现代世界经济的发展》（The Great Divergence:Europe,China,and the Making of the Modern World Economy）。这两部著作尝试处理西方在过去两三个世纪崛起这个棘手的课题，不过，王国斌和彭幕兰有明显的差别：彭幕兰对经济发展的问题特别感兴趣，而王国斌则花更多篇幅探讨国家形成和民众抗争等课题。此外，正如作者本人说明的，彭幕兰更强调的是“全球的整合和相互的影响，并更多的把欧洲和中国以外的地方也纳入讨论”，而王国斌在更关心中国和欧洲的比较。不过，两位学者的共通之处远比他们的分别重要。最值得我们注意的是，他们都不约而同地认为，过去西方人随便拿欧洲和其他地方比较，实际上提出了一套错误的问题，他们被十九世纪欧洲中心的社会理论所约束，假设欧洲变迁的轨迹是常态，如果在欧洲发生的工业革命没有在其他地方诸如中国发生，接下来的问题就是中国到底出了什么问题。

　　王国斌和彭幕兰都企图正面地与这种研究方法抗衡，坚持双向和相互的比较方法是必需的。两位学者都摆脱了欧洲中心的前设，在他们考察十八世纪后半期欧洲和中国的经济情况时（彭幕兰对于欧洲、中国、印度和日本等地的研究，都是分析了当地的一部分情况），二人有许多可资并列之处。王说：“十八世纪的欧洲与同时期的中国的共同之处多于其与十九、二十世纪的欧洲的共同之处。”彭幕兰也提出了类似的观点，只是更细致地描述地方上的差异。考察了十八世纪中期的历史，彭幕兰认为：

　　旧世界散布着好几个核心区域——长江三角洲、关东平原、英国、荷兰和古吉拉特——彼此有着共同的特征，这些特征在这些地区临近的大陆和次大陆都是找不到的（例如，相对自由的市场、数量众多的手工业、高度商品化的农业）。

　　鉴于当时部分欧洲地区和部分亚洲地区有着这么相近的经济条件，王国斌和彭幕兰接下来要处理的关键问题，就再不是亚洲出了什么问题，而是1800年后欧洲——先是英国、然后是欧洲其他核心地区——为什么会出现那么极端的经济变迁，这些变迁又为什么没有出现在即使是发展程度最高的亚洲地区。虽然两位学者在回应这个问题时，都同意英国的技术创新和使用新的能源（煤）是最关键的因素，但王国斌也特别强调变动中的欧洲政治经济所出现的某些结构性特征所发挥的解放作用；而彭幕兰提出的解释，则更着重欧洲之外的因素，尤其是欧洲参加了新的贸易体系，和新世界及其资源带来的意外收获。

　　尽管王国斌曾经表明，他这本著作“主要是一本有关中国历史的书，其次才是一本有关欧洲历史的书”；尽管在处理中国历史时，王小心翼翼地避免给欧洲历史的观点引导，我自己的观点却是：王国斌这本书主要讲的并不是中国。于我来说，王这本书最值得称道的价值，是它谨慎地建构和发挥了一套新鲜而不偏不倚的方法来进行比较历史的研究。这套方法没有偏执于世界上任何一个地方的历史轨道，因而使我们得以泯除偏见，就任何一个地方的历史都可以提出问题。在彭幕兰的研究中，就整体的方法而言，没有那么着重比较（尽管他要比较的空间领域比王辽阔），而把焦点集中在十八世纪中期以后欧洲和东亚各自走上不同的经济轨道的问题上。虽然彭幕兰企图展示“一旦我们把中国从‘欧洲的反面’这个角色解放出来，中国的发展看起来便觉焕然一新……一旦我们看到欧洲的经济和那些我们过去以为与欧洲不同的地方的经济其实有许多相同之处，欧洲的历史看起来也会焕然一新”，但彭幕兰的首要目标，是寻求一种新的眼光，回答现代的世界经济如何产生的问题。因此，同王国斌一样，彭幕兰虽然花了许多篇幅讨论中国，也力求写好中国的部分，但他最终感到兴趣的课题是超越了中国历史的。

　　上述的学术研究主要关心的是世界历史，称之为“中国中心”的研究取向似乎是很不恰当的。至于那些把中国看成是更广阔的地区系统的一个部分的研究，情况似乎也大同小异。作为个别的国家与世界之间的类目，区域有其自己的历史韵律，也因此须要从一个以区域为中心的眼光审视（这是从事区域研究的人告诉我们的）。例如，日本经济史学家滨下武志便呼吁我们应该“把东亚看成是一个有自己的霸权结构的、经过一个历史过程组合而成的区域来理解”。这个区域之所以“进入近代阶段，并不是由于欧洲势力的来临，而是因为传统的、以中国中心的朝贡制度内在的机制推动所致”。数个世纪以前中国开启的朝贡制度，形成了一个松散的政治整合系统，涵盖了亚洲和东南亚。朝贡制度不仅包含两个国家（中国与朝贡国）的关系，在某些时候更包含着一个象卫星似的朝贡关系——曾几何时，越南向老挝和高丽索取朝贡，而向中国朝贡的国家也派遣朝贡到日本，琉球的国王在清朝／德川年代，也分别与江户（东京）和北京有朝贡关系——从而在整个地区形成了一个复杂的网络关系。

　　滨下武志也指出，亚洲地区系统另一个明显的特征是经济活动。在亚洲和东南亚，发展出一个商业关系的网络（通常在本质上是多边的），与朝贡制度并行；这个网络，也与中国商人在东南亚商业渗透和从东南亚工作的工人关系密切。“朝贡货物和‘礼品’的关系，实质上是一种卖和买的关系。”商品的价格“多少是由北京的市场价格决定的”。滨下武志认为，事实上，从晚明开始，“构成整个复杂的贸易体系的基础，是由中国的价格结构决定的；而朝贡贸易区也形成了一个整合的‘白银区’，使用白银为贸易的结算中介。这个朝贡贸易系统之所以能够运作，是因为对中国之外的地方的货品‘需求’甚殷，而中国国内与国外的货品价格有所差别”（也许值得注意的是，滨下武志对区域经济整合的重视，显示出他的分析与费正清和其他学者早期对“朝贡体系”的看法已相去甚远）。

　　虽然中国绝对是滨下武志的区域中心研究取向的一个重要组成部分（事实上，他经常使用“中国中心”Sinocentric这个词汇），但从上述的讨论可知，中国中心的研究取向并不足以理解他所勾勒的亚洲区域系统。这在他另一部分的分析里可以得到进一步的证明。他在这一部分提出，在亚洲，海洋和陆地同样是历史活动重要的落脚点和决定因素，应得到同样的重视。虽然我们习惯把亚洲看成是一堆陆地单位的集成，但我们也不妨将之视为一系列互相关联的“海洋区域”，从亚洲的东北部一直延伸至大洋洲。滨下武志认为，一旦我们采取这种以海洋为中心的地理概念，便比较容易明白为什么亚洲内部的政治关系在过去几个世纪以来会有这样的发展：

　　处于每个海洋区域的边沿的国家、区域和城市……既接近得足以互为影响，但也有相当的距离，以致不可能进一步融合为一个整体。在这个意义上，自主权构成一个重要的条件，建立起一种松散的政治整合形式，即朝贡制度。

　　面对一些更直接和广泛地关系到中国历史的研究，“中国中心观”是否是一种恰当或完备的研究取向，也再一次被质疑。其中一个很好的例子是我在1997年出版的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（History in Three Keys:The Boxers as Event,Experience and Myth）。在这部著作的大部分篇幅中，我花了很大力气意图进入1900年春夏之交的义和团和其他居住在华北平原的中国人的世界，从这个角度看，我用的可以说是中国中心的研究方法。不过，我对在当时参与这件事的非中国人的思想、感觉和行为也很感兴趣，并且不时指出中国和外国双方共同之处，虽然这部分的分析所占的篇幅较少。我这样的处理，提出了另一个研究取向，这是一个更着重以人为中心多于是一个以中国为中心的研究取向。

　　最后，也是最重要的一点，我由始至终都清楚表明的是，我这本著作的主要目的是探讨一系列与历史写作有关的不同课题，“于这宗浩大的工程而言，义和团只扮演一个陪衬的角色”。这种做法有别于一般历史研究的程序。在这类研究中（不但是中国历史的研究，其他亦然），作者在结论部分把他的研究置于一个更广泛的参考框架来定位，以便加强其研究的意义和重要性；这样的做法并不少见。在《历史三调》中，我一开始便提出较大的问题。尽管我把义和团视为一个扩大了的个案研究，我在结论部分也说明，义和团和我有兴趣探讨的大课题，并没有必然的或独一无二的关系。许多其他世界史的插曲，也可以用来达到同样目的。我这本书的目的不是主要讲中国历史，而是从更宽阔的角度探讨历史写作的一般性问题，而这个目的并不与“中国中心观”有关。

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　　让我在最后一点上加以发挥，因为这在我自己的研究中变得愈来愈重要。对于西方过于夸大中国与西方的文化差别的立场，我愈来愈感到怀疑，这种立场往往（虽然并非一成不变）根源于西方中心的观点。不论研究什么课题，我都会认真对待文化这个问题。我从来没有否认中国和西方的文化传统有重大差别。不过，我同时也相信，那些过份强调双方的文化差别的历史研究方法，很容易产生不幸的扭曲。其中一种扭曲的形式是“文化本质论”（cultural esssentialization）——把某个文化极端的化约为某些价值观或特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观或特色。近日印度经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）便有力的指出，长期以来把东方视为专制和把西方视为开放与容忍的典型，使我们难以想象印度和中国的历史有可能具备容忍和自由的传统，而西方的过去也有可能存在着明显的专制主义。然而，真实的历史记录面对这些习以为常的做法是更重视思想内涵，而不要过份强调文化和地域。他说：“把亚里士多德和阿育王（Ashoka）归为一类；把柏拉图、奥古斯丁（Augustine）柯迭耶（Kautilya）归为另一类。”

　　过份强调中国与西方的文化差异——直至数十年前，美国的历史学界一般都是如此——会使西方历史学家倾向于低估中国变革的能力，并鼓吹把中国的过去看成是静止不变的。我最初提出中国中心的研究取向时，就发现这种研究取向中的其中一个较重要的附带成分是，在建构有关中国近代（我主要指十九和二十世纪）的问题时，着眼点渐渐重文化转移到历史。在50和60年代期间，当“冲击——回应”和“传统——现代”范式在美国学界如日中天时，大量的历史解释都集中在讨论中国“传统”社会和文化的本质——当然，还有中国的社会文化如何与西方（或日本）不同。有关中国与西方冲突的研究——费正清的《中国沿海的贸易与外交：条约港口的开放》（Trade Diplomacy on the China Coast :The Opening of the Treaty Ports）与拙作《中国与基督教》——虽然给政治、经济、社会、制度和其他因素留下了不少篇幅，但还是倾向将文化差异和误解（主要是有关态度和价值观的）视为冲突的根本源头。同样地，有关中国在晚清推行工业化失败的经典性研究（费维恺【Albert Feuerwerker】），把中国无法回应西方的挑战的情况与日本比较（费正清，赖萧尔【Edwin O.Reischauer】），克雷格【Albert M.Craig】，认为中国这儒家之国的现代化努力是徒劳无功的见解（芮玛丽【Mary C.Wright】），以及中国社会无法自行发展出一个“有科学气质的社会”的主张（列文森【Joseph R.Levenson】）等，这类极有影响的美国学者的著作都特别强调中国社会和文化的特殊性质。

　　这种特别重视社会和文化因素的现象，是当时流行的学术范式的一个自然的副产品。当时的学术范式以社会文化差异为中心，从社会和文化差异的角度，比较中国与西方，并解释中国的情况。我认为，中国中心研究取向之所以从一个历史而非文化的角度去建构中国的过去，是因为它比较的并不是一个文化和另一个文化（中国与西方），而是同一个文化前后的差异。前一种比较，更着重文化的稳定的、持续的特质——文化的“内在本质”——提倡把过去视为静止不动；后一种比较，强调同一个文化在不同时间的差异，表现了对过去一种更有弹性、更着重变迁的看法，文化作为一种解释性的因素退居幕后，而历史——或对历史过程高度的敏感——则被推到前台去了。

　　当历史学家尝试了解其他文化的人群时，过份强调文化差异，不但使我们难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，教我们难以理解文化所经历过的变迁；同时，我们也可能会忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其他文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。我认为，如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。这是其中一个有效的办法，让我们突破西方和中国的历史学家以不同理由、不同方式为中国和中国历史设定界限的做法。

　　虽然我早在1967年发表有关王韬的论文中，便提到中西文化交汇和共鸣之处及其反映人类基本心理倾向的可能性，不过，一直到《历史三调》这本以义和团为主题的著作面世，我才真正地把这个想法充分发挥。在这本著作中，为了把义和团的思想和行为变得更“更自然化”和“人性化”，我经常求助于跨文化比较，并且尽量把中国“他者”的范围扩大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在内。在这本书里，我谈到1900年春夏之交，义和团活动处于最高潮的时候，在华北地区出现的谣言与大规模的歇斯底里的现象，就是这种尝试的其中一个例子。当时，最广泛流传的谣言是指控外国人和基督徒在村子里的水井下毒。据当时一个西方人说，在水井下毒是中国人对基督徒最常见的指控，也是造成中国人对基督徒表现出愚昧的愤恨态度的主要理由。

　　以上的例子，最教我们感到兴趣的是这种歇斯底里背后的内容。为什么“集体毒害”特别是“在公用食水里下毒”，会是当时的中国人对外国人最常见的指控？如果我们接受谣言传达信息和谣言会像流行病般传播，特别是在社会出现危机和集体忧虑时提供重要的象征性资料的说法，其中一个回答上述问题的方法，就是在谣言引起的恐慌和谣言发生的语境之间寻找联系。比如说，人们对拐带的恐慌，在中国和世界其他地方都由来已久，大家共同关心的焦点是儿童的安全。正如英文“kidnap”这个词所暗示，儿童经常被认为是拐带的主要受害者。在发生战争、天灾或瘟疫的时候，集体中毒的谣言，是对这类危机一个最恰当的象征性反应，因为它意味着全体社会成员都有可能受害。

　　其他社会的例子也证明了我这个假设：罗马时代的基督徒和在中世纪黑死病爆发（1348年）时的犹太人，都被指在水井下毒或遭到其他类似的指控；1832年巴黎爆发流行性霍乱时，有谣传说城市里的面包、蔬菜、牛奶和食水被撒了毒粉；第一次世界大战期间，所有交战国都流传着敌方特务在食水里下毒的谣传；1923年9月1日，东京发生大地震，烈火蔓延，在不足几小时内，便有谣言说朝鲜裔人士和社会主义者纵火、策划叛变和在水井下毒；抗日战争前夕，1937年的报纸也有指控汉奸在上海的食水里下毒的报道；60年代期间，在尼日利亚的内部冲突中，比夫拉也充斥着集体下毒的谣言。

　　在许多这些例子里，谣言都以外人（或外人派遣的特务）为目标，他们往往被指控企图歼灭正在流传该谣言的社会，或至少被认为是有这种企图。这种情况和中国发生义和团事件十分类似。正如那些认为基督徒挑战中国神明的权威是导致1900年春夏之际华北发生旱灾的说法一样，那些指控外国人及为他们服务的中国人在华北的食水里下毒的谣言，也把外人刻划成剥夺中国人生存的基本需要的象征。在水井下毒的谣言，实际上体现了当时普通人首要的集体恐慌——对死亡的恐惧。

　　2001年夏天，我曾以“让义和团变得人性化”为题演说。在该次以西方听众为主的演讲中，我这个题目显得不可思议和有点挑战的味道；我主要讨论的也是过份强调文化差异所造成的问题。让我重申那次演讲的一些论点来总结本文。我的看法是，文化一方面是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为；但另一方面，文化也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化。于在整个二十世纪里，不论在中国还是在西方，义和团都经历了这样的一个过程，我在该次演讲中，花了更大的篇幅，企图在一个比较历史和比较文化的情景中，突出义和团和其他人的共同之处，多于强调彼此的差别。我并不是要否认他们的文化特征（当然也不是把他们视为天使），我希望做到的，是把他们从一开始使萦绕着他们的扭曲和非人性化的形象中拯救出来。

　　我深深相信，我这个观点不但适用于审视义和团，也适合用来研究中国历史和在过去多个世纪里创造这个历史和经历这个历史的人，这是我在本文开始提到的我希望在自己的选集里达到的目的。在那部选集中，我挑选的文章涵盖了不同种类的题材，除了王韬、美国的中国历史研究、与历史写作有关的一般性讨论、义和团外，还包括民族主义、改革、民间宗教、历史分期的连续性等问题。尽管具体的主题不同，但我最终的希望却始终如一，我相信，这也是大多数研究中国的西方学者共同愿望——把中国历史从神秘的烟幕中拯救出来，从狭隘的眼光所造成的框框里释放出来，使生活在中国境内的人的历史经验，对西方人民显得更容易理解、更有意义、甚至更重要。